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我国佛教结社的兴起、发展及价值
发布时间:2017-02-17

摘要

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  民间结社是由普通民众自发形成的一种民间组织团体,也叫社、社邑、私社等。有学者考证,“中国突破血缘、家庭或氏族的结社活动兴起于春秋以后。”
  
  “社”,指土地神,后引申为祭社神的地方,“夫社者,即立春秋日后,五戊名社日,天下农结会,祭以祈谷。”
  
  后来演化为一种基层行政组织,成为乡里行政体系的一部分。魏晋南北朝时期私社兴起,并在隋唐时期进一步发展。私社,也被称为“社”“社邑”“邑义”等,由民间群众自愿自发结合而成,因此这一类结社也被统称为民间结社。
  
  民间结社中的佛教团体组织,统称为“佛教结社”或“佛社”.根据史着、碑文石刻、佛教石窟、崖壁、寺院、佛像造像铭记等以及敦煌写本收藏品中所能见到的资料,国内外学者们认为从南北朝到宋代,佛教的“社”或“邑”这类组织始终活跃在民间。
  
  一、佛教结社形成的历史背景
  
  魏晋南北朝到隋唐时期,我们称之为历史上的中古时期。这一时期,是我国封建社会由分裂逐步走向统一、由动荡走向稳定的时期,也是佛教传入中国后不断实现本土化,并最终走向鼎盛的时期。
  
  中古时期,佛教结社的形成与佛教的传播与中国化息息相关。佛教的传入和中国化,就是佛教与中国本土文化碰撞、冲突,又彼此融合、吸收的历史,是佛教实现本土化的历史。宗教最为广泛的基础,本来就存在于广大民众中,因此佛教扎根中国的过程就是适应广大民众的宗教和其他社会生活的需要而不断改善自身,渐次融入到中国文化的过程。
  
  佛教在中国的流传,主要有两种途径:一方面是历史上记载较多的官方途径,也就是佛经的传译、流通及宗派的创立等;另一方面是民间下层民众信仰的大众佛教及其实践,少见于史实。
  
  因这两条途径,佛教在中国的发展中形成了民众信仰实践佛教与知识阶层义理型佛教的分化现象,并呈现出了一个很突出的特点,那就是义学沙门和知识阶层注重教义理论的探讨,而广大民众则对这些深奥繁琐的义理难以理解接受,转而实行信仰实践。因而,佛教中国化很重要的特点就是“义学沙门和知识阶层注重教义、教理的探讨的倾向与广大民众间的低俗的信仰实践的不同倾向的分化与并立”.
  
  佛教传入中国之初,为了适应中国本土文化,佛教与中国本土的道教神仙方术等杂糅而流传于民间。到魏晋时,文人士子带着分析、批判的态度接受了佛教,他们感兴趣的是佛教精深的义理。义理型佛教的发展靠佛经的翻译与流通,理论型的佛教,从汉魏南北朝的佛经翻译、探讨,到隋唐时形成有独特的理论体系的佛教诸宗派,佛教义理灿烂一时。
  
  但是,艰深繁琐的佛学义理并不被广大民众理解,也因其脱离信仰实践而并不感兴趣。因为“民众依赖于宗教的,不是玄虚的义理,而是解决每天面对的苦难现实中的实际问题,他们渴望从宗教信仰中得到实际的帮助和救济”.
  
  对于广大布衣百姓而言,只有靠僧团的简单易懂又容易践行的布教活动来接受佛教,并且期望从佛教信仰中得到实际的帮助。因而,佛教思想对社会的渗透更多的是通过组织实践活动而非理论形式来实现。
  
  由此,汉魏以来,随着佛教在中国的传播与盛行,在我国的北方及南方一些地区,逐渐形成了诸多以相同信仰为联系的,由僧尼和民间信仰者相互配合而组成的佛教组织。这种组织,历史上被称为“社”“法社”“邑”“邑会”或“邑义”“义邑”“义会”等。由于这种宗教团体与我国民间久已流行的私社一样,具有民间群众团体的性质,而且到隋唐时期它们也常以“社”为名。所以,我们把这类佛教团体统称为佛教结社,简称为“佛社”.
  
  二、佛教结社的兴起与发展衍变
  
  佛教初传中国,起初曾被视为神仙方术,与黄老并提。魏晋时期,人们又以老庄来解释佛教。
  
  东晋以后,佛学又与玄学趋于合流,深为士大夫们所欣赏。直到南北朝时期,佛教才慢慢独立开来。魏晋南北朝时期,社会动荡、政局不稳、礼教崩坏,天灾人祸不断,现实的苦难,社会的动荡,无法预知的未来,困扰着那个时代的民众。广大的民众主动或被动地接受,并求助于佛教,于是由西域传来的佛教找到了赖以生存、发展的土壤。尤其到了南北朝时期,各朝君主均希冀从佛教中得到庇护与慰藉,崇信佛法,倡导佛教,佛教逐渐成为占重要地位的思想体系,佛经流布,伽蓝栉比,浮屠林立。
  
  佛教的空前兴盛,加之南北方自然环境、人文环境的差异,南北佛教形成了不同风格---南朝重义理、北朝重实践。北朝重实践的特点很快促进了佛教民间化的进程,北朝民间信仰大盛的突出表现就是义邑或者说结社的形成和流行。北魏初年,造佛像,尤其是大佛像之风盛行。
  
  民间为了完成造大佛像、修寺塔等这样的大工程而结成了团体,主要以一族或一村为主体的民间信仰团体,时称“义邑”“邑义”或“社邑”,因均为佛教团体组织,也就统称为“佛教结社”或“佛社”.“佛社”主要是由僧尼和在家信徒组成,一般以后者为主。由于修造佛像、塔寺和石窟的耗费巨大,平民百姓受财力限制,无法独立完成,因而,组织一族一村的广大民众组成佛社就成为广大佛教信徒普遍采取的一种合作方式。佛社随民间造像活动的兴盛而流行于整个北方,其活动内容兼及举行斋会、修窟、写经、诵经等。
  
  两晋南北朝时期的佛教结社可分为两类:第一类,是为了共同集资出力造像修窟而临时组织起来的社邑,其功能决定这种组织比较松散,造像修窟结束后佛社就自行解散了;第二类,是在造佛像、建寺院等造像修窟之同时还读诵佛经,举行斋会仪式,建筑佛刹,组织节日活动,等等。
  
  这种组织比较严密。这些组织的规模一般是十余人到数十人,有的则有数百人或上千人。南北朝时期的佛教结社多因需要耗费巨资的修石窟、造佛像等大型佛事活动而组成,这就需要较多的人来分担所需资金,因而参与者都比较多。加之当时这种组织是临时组建,且比较涣散,没有相应的规章制度的限定与约束。
  
  这些信仰群体的活动大都是营造佛像、窟院,或举行斋会、写经、颂经等行事,特别是为造像、设斋等出资的组合。它们具有社会伦理的整合功能,体现在村落之内不同族姓之间的联结、村落与村落之间的联系以及缩小社会差距三个方面。在那个上至帝王、下至庶民几乎全部信仰佛教的时代,佛教成为不同阶层的人们之间思想与文化的公分母。佛教的戒律影响了他们的日常生活,成为生活中的制约。
  
  与北方下层民众积极组织社邑的情况相呼应,南方则出现了上层社会组成的“法社”,这源于东晋高僧慧远创立的“庐山白莲社”.史载最早的法社,是东晋元兴二年(402)慧远大师成立的庐山莲社。慧远大师的《法社节度序》,由题名推测,可能为莲社一类法社的规章制度。慧远大师建立的庐山教团,是以慧远大师的佛学素养和高僧典范,以寺院为中心,凝聚起一批僧俗知识分子[8].文人士子积极参与其中,和佛门弟子共同探讨佛教义理。“法社”的参加者多为贵族官僚、士大夫等,以僧徒为其核心,侧重于说法、讲经和修行等,参加者多为上层社会中人。
  
  僧官赞宁曾描述了中国佛教结社的源起、特征及其功效。根据其叙述,“南北朝佛教结社的源初形态(莲社、净住法社、法会社或功德会社)来看,其组织形态、功能形态、活动方式,约可分为三种类型,其一是以护法士绅为主体的组织形态,二是以佛教信士信女为主体的结社活动,三是以佛教的社会化实践为导向的结社类型。辨析地说,佛教结社一般具有修证信仰认同、行为或仪式认同、组织或规范认同以及祖师或寺僧认同四大要素。”
  
  因而,南北佛教结社的组织和活动内容虽然不尽相同,但都有上述的四大要素,都是有共同的信仰,由地方士绅领衔,由广大善男信女集资并定期活动的佛教组织。另外,东魏时期还出现了由女人结成的社邑,是以地域为主由村邑女人自愿组成,其主要活动也是以造佛像祈福为主。
  
  至隋代,政治上的统一使南北佛学开始交汇融摄,实现了佛教的创新与发展,北方的建寺造像之风也随之遍及全国。仁寿年间,文帝曾先后三次下诏,在全国一百多州敕建舍利塔 110 余座。文帝还在各地建造寺院 3792 所,建造各种大小佛菩萨像 106580 躯,修治故像 1508940 余躯。
  
  随之,社邑组织有所发展。此时的社邑组织除讲经、造佛像之外,施设斋会活动比较兴盛,如仁寿元年,文帝遣高僧送舍利到诸州建塔时,曾令各州僧尼为舍利设斋,释法藏在武卫将军舍宅为寺时曾设万僧斋。此外,此时期的佛教结社还开始举办营葬、救济等其他的社会福利活动,活动内容渐趋丰富。
  
  唐代以来,佛教结社走向鼎盛,除了南北朝至隋时因修窟造像临时组织的结社外,还有大量因讲经、诵经、营葬等互助活动为主的,固定而严密的社邑持续发展起来。因而,唐以来佛教结社主要有两种类型:一类承袭东晋南北朝社邑之传统而主要从事佛教活动的,称为“佛社”;另一类则是以社邑成员间的经济、生活互助活动为主的,被称为“私社”.这类私社在佛教风行的社会环境下,不可避免地也要从事一些佛教活动。佛社的主要活动有造像、修窟、建寺、筑塔、斋会、写经、刻经、诵经、念佛、燃灯、印沙佛、行像等佛教活动以及其他一些社会福利事业,与寺院联系比较紧密,多数是寺院和僧团的外围组织;而私社则以互助、救济活动为主。日本学者那波利贞认为,在这两种类型之外,还存在着从事佛教信仰活动和经济互助活动结合起来的结社,将其看作是第三种类型。第三种类型的结社在进行经济互助活动的同时,也参与一些修寺、造像、斋会的佛教活动,兼具佛教结社和私社的两种功能,而且在后来渐趋相同。
  
  由于佛社和传统私社都处于佛教寺院的控制之下,他们的活动也不可避免地要互相影响。
  
  隋唐时期,在以经济和生活互助为主要活动的传统私社的影响下,一些佛社在主要从事佛教活动的同时,也开始从事一些社会生活方面的互助活动。根据《隋开皇元年李阿昌造像碑》的记载“:维开皇元年岁辛丑,四月庚辰朔,廿日壬寅,佛弟子李阿昌等廿家去岁岁秋合为仲契,每月设斋,吉凶相逮。”
  
  也就是说在某一个佛社成员遇到丧葬或者是其他困难的时候,全佛社的其他成员都要对他进行援助。如唐代房山的造经社专门从事造经活动。敦煌的燃灯社、行像社等,每年在举行例行的活动以外,还要参加设斋。唐代“开元初,同州界有数百家,为东西普贤邑社,造普贤菩萨像,而每日设斋。”长安居民为迎接法门寺佛指舍利,还自发成立了专门的佛社,举行各种佛事活动。
  
  此时期,世俗的社会生活和佛教生活已经结合在一起而难解难分了。
  
  三、佛教结社的组织机构及其功能
  
  佛教结社,组织严密,制度健全,发展完善。
  
  一般立有规章,即社条;首领通常为社长、社官、录事,总称“三官”,由社人推举;入社、退社要申请,由社众决定,不遵守社条者要受处罚,甚至开除;社人之间关系平等,情同手足;社的活动开支除临事筹集外,还有若干公共积累,称为“义聚”;每逢活动则向社人发“社司转帖”通知事宜。社人多按地域由居民自愿组成,也有一些打破了地域界限,由不同宗族、阶层、性别、职业的人共同筹资组成,用于一家一户难以完成的丧葬活动、宗教典礼、水利工程、民间信贷等。可见,社的宗旨、职能以及社人的权利义务已不是按惯例与传统办理,而是采用社条等社会契约的形式加以制度化,并完善了入社与退社的章程,使社成为稳固的民间社会组织团体。
  
  南北朝时多为耗费巨大的修窟造像等活动而组成,这需要较多的人来分担资金,加之没有规章制度的限定与约束,参与者较多。但后朝的私社规模小、人数少,如唐大中年间(847-859)的儒风坊西巷社有社人 34 人(内有 12 俗姓,3 僧户),唐昭宗景福年间(892-893)某社有社人 13名(9 个姓),后周显德六年(959)的女人社有社人15 名。
  
  以从事佛教活动为主的社邑,也就是“佛社”,它以佛教活动为主,兼及其他一些与佛教有关的活动,其成员为十几或几十人,多则达数百人。如《续高僧传·释宝琼》中载“:每结一邑,必三十人”;同书《释智聪》载:智聪所结之社其社员达三百人[14],这些多是以僧人为主结成的社邑。
  
  到唐后期,修持简易的净土宗大为流行,百姓聚众发愿往生兜率净土,于是出现了许多社邑,其规模有大到千人万人的,如五代末宋初,吴越名僧延寿“结一万人弥陀社会,亲手印弥陀塔十四万本”.由此出现了许多兜率邑、弥勒邑、上生邑、弥陀邑等社邑组织。此时的净土宗及其他佛教宗派都不仅注重念佛修持,也注重现世利益,于是诸多佛教结社也越来越多地从事世俗活动,如修渠筑路、操办婚丧嫁娶、赈灾救济等,因而佛社与私社的功能逐渐趋向统一,更体现出佛教已深深渗入民众生活中。
  
  在唐代重厚葬的风气影响下,私社中最重要的是营办丧葬活动,有的还兼营社人的婚嫁、立庄造舍的襄助,以及困难的救助、疾病的安慰、宴集娱乐、远行或回归的慰劳等。有些社则兼具两类社邑的职能,而以营葬活动为主兼及其他互助活动的私社已成为主体。另外,还有农民组织的集资买牛的牛社,士兵集资买马的马社,修造及管理水利工程的渠社等,种类繁多,各有职能。
  
  唐以后,民间结社的主要活动是互助营葬济贫、举办佛事或两者兼而有之。唐俗重厚葬,史载:“(百姓)及于道途盛设祭奠,兼置音乐等。闾里编氓,罕知报义,生无孝养可纪,殁以厚葬相矜。丧葬僭差,祭奠奢靡,仍以音乐荣其送终。或结社相资,或息利自办,生业以之皆空,习以为常,不敢自废。人户贫破,抑此之由”.
  
  诗僧王梵志有诗曰:“遥看世间人,村坊安社邑,一家有死生,合村相就泣。”
  
  唐睿宗太极元年(712)六月,左司郎中唐绍上疏指出:“臣闻王公以下,送终明器等物,具标格令,品秩高下,各有节文。……比者,王公百官,竞为厚葬,偶人象马,雕饰如生,徒以炫耀路人。本不因心致礼,更相扇动,破产倾资,风俗流行,下兼士庶。若无禁制,奢侈日增。”
  
  厚葬之风气非但未能禁止,反而愈演愈烈,百姓因资财有限,而结社资助,或借钱举办。因而,民间结社的主要活动是营办丧葬,据敦煌文书记载“社内营凶逐吉,亲痛之名,便于社格。人各油一合,白面一斤,粟一斗。便须驱驱济造食饭及酒者,若本身死亡者仰众社盖白耽拽便迭,赠例同前一般,其主人看待,不拣厚薄轻重,亦无罚责”,①可见当时的女人社与其他私社一样,以营办丧葬为主要活动。佛教的影响下,民间火葬风气流行,火化多在寺院由僧人营办,民间丧葬活动中多延僧设斋。因而,即使是以营葬为主的私社,在为社人营葬时,就必须求助寺院僧人为亡者做法事。
  
  当时的丧葬活动,至少要设两次斋,即亡斋和临圹斋,敦煌文书中就保存了不少亡斋文和临圹文。②私社举行丧葬活动必须求助于寺院,而这又是私社最主要的活动,因此私社与寺院之间联系紧密,佛社则除佛事活动外,也积极参与世俗活动,二者不断融摄、趋同。于是以营葬活动为主兼及其他互助活动的民间结社组织成为隋唐五代宋初时社邑的主体。
  
  随社邑职能、类别的多样化,女人社也随之发生着变化。结社的目的已由南北朝时期的造像祈福转为佛教色彩淡化的结义互助。据敦煌文书载:“夫邑仪(义)者,父母生其身,朋友长其值;危则相扶,难则相救;与朋友交,言如信;结交朋友,世语相续。大者如姊,小者若妹,让语先登。”③可见此时的女人社其宗教色彩淡化,成为结义互助的民间自发组织。
  
  四、中古时期民间佛教结社的意义
  
  首先,对佛教在中国汉地的扎根与蓬勃发展起了极大的促进作用,也推动了佛学理论的创新与发展。
  
  佛教传入中国后,在中古时期佛教结社已经成为中国民间社会中具有强大影响的一股社会力量了。佛教结社通过对下层民众的一家、一户、一社的辐射力来影响社会,其影响甚至超过了那些官方的佛教组织和僧尼、文人结集的佛教正规组织,对佛教在民间的传播起着重大的推动作用。佛教结社原本是为筹资合力、修寺造像而兴起,社员主动出资出力完成了众多耗资巨大的佛教建筑工程,除了造像、修窟、建寺、筑塔、斋会、写经、刻经、诵经等之外,还积极参与婚丧嫁娶等互助活动和筑渠、修路、种树等公益活动。民众的广泛参与,扩大了佛教的普及面,也促进了佛教的发展。而结社讨论佛教义理的做法,为佛学研究作出了巨大贡献。自东晋慧远建白莲社始,文人士子积极参与讨论佛法,推动了佛学义理的创新与发展,使其在唐代达到了顶峰。慧远法师在庐山首开结社念佛之风。这一结社念佛之举为后世所仰慕。此后中国佛教史上结社念佛之风不断,如唐代法照于大历四年(769)在衡州湖东寺建 立 “ 念 佛 道 场 ”, 宋 代 省 常 于 淳 化 年 间(990-994)在钱塘昭庆院结“净行社”,宗赜于元佑年间(1086-1093)在真州长芦寺建立“莲华胜会”等等。凡此种种,可以说都是受了庐山莲社之影响,他们因钦慕庐山遗风,而建立道俗共修之净土道场。由此也可见庐山结社之风对中国佛教发展之影响。
  
  其次,民间佛教结社的发展为佛教实现中国化奠定了社会基础。
  
  佛教自传入中国以来,其开展的主要方式是比附黄老、迎合玄学,并力图适应中国传统的伦理纲常,佛教的思想也未能为大众所接受,民众感兴趣的只是灵魂不灭、因果报应等神秘玄幻的思想,并比附神仙方术等。因而,上至王公大臣,下至普通百姓,很少有人能够去钻研佛教奥义,理解佛教复杂的观念和精神,大家追求的往往是实际的利益,关心佛教能否实现个人目的、利益。
  
  任继愈先生说:“佛教传入中国所以能被接受,首先不一定是他们那一套‘安般守意’的禅法及般若学,看来他们的方术更能吸引一部分群众。”
  
  广大处于社会底层的民众,理解不了佛教深奥难懂的理论,普通民众依着共同的信仰,组成结社,把高深繁杂的成佛过程,以造像、念佛、写经等简单易行的活动方式表现出来,使佛教简单化、社会化、世俗化。
  
  广大民众是佛教信仰的主体,也是佛教存在和发展的基础。遍布全国城乡的社邑组织,使佛教拥有广阔的社会基础和经济基础。谢和耐曾指出:“中国土地神祭坛、地方道场和佛刹之间在功能方面存在有一致性,完全中国式的宗教会社,并不是通过彻底的和突然的改革,骤然转变为佛教的‘社',而是通过一种不与当地习惯和观念正面冲突的发展。”
  
  佛教的中国化,其实最深厚的社会基础,就在于中国地方宗教会社向佛教道场的转化,而在这种转化过程中,佛教也带上明显的中国标记,天台宗的最早创立,应该是这一中国化的结果。
  
  最后,肃化了社会风气,整饬了社会秩序,带动了公益事业的发展。
  
  广大百姓对精深、玄奥的佛教义理不感兴趣,自给自足的生活使他们分散、孤立、封闭,而遍及村落的社邑,使他们由封闭走向开放。这种联系不仅使佛家慈悲为怀、自利利他的思想得以梁 霞:论中古时期民间佛教结社及历史意义渗透和传播,而且使“诸恶莫行、众善奉行”的宗旨得以发扬并付诸实践。这充实了人们的善恶道德观,肃化了社会风气,整饬了社会秩序;另一方面增强了民众间的联系,他们互相学习、求得进步,推动了社会发展。尤其是女人社的成员,社邑不仅是她们聚众活动的团体,更是她们加强交流、增进感情的纽带。因而,赞宁云:“济事成功,近于社。今之结社,共作福音,条约严明,愈于公法。行人互相极力,勤于修证,则社有生善之功大矣。”
  
  佛教结社既是表达佛教信仰的公众行为,更是推进佛教实践的重要方式。广大民众基于广建功德、广集福报的功利性目的,佛教结社在造像、修窟、建寺、筑塔、斋会、写经、刻经、诵经等佛事活动之余,所从事的修桥铺路、凿井种树、医疗救助等福田事业,客观上也有益于社会公众的公益事业。佛教结社组织严密、制度健全、民主平等、社务公开、发展完善,在历史时期发挥了其重要的历史作用,对于当今新农村民主自治、社会救助机制建设仍有借鉴意义。
  
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